1. Le Aissawa Aissawa prendono il nome da Sidi Mohammed Ben A'issa (conosciuto anche con l'appellativo di 'Sceicco perfetto'), il fondatore nel sedicesimo secolo di una confraternita Sufi. Questa società era nota in tutto il Marocco per l'uso della musica nella pratica del dhikr, e di altre cerimonie che provocavano stati alterati di coscienza (cfr. Ahmed Aydoun 1992 ed Emile Dermengen 1951). Tuttavia il gruppo di Oudja sembrava differire notevolmente sia a livello di appartenenza pratica sia alivello dello stile musicale dalle altre confraternite dell'Aissawa, e posso solamente presumere che il nome sia stato adottato dalla comunità locale per autenticare tradizioni locali, o che tali istituzioni si siano sviluppate idiosincraticamente da comuni origini storiche. Il termine Fqira, è una delle forme femminili di F'qir, che significa approssimativamente 'agevolatore'.

2. Il bendir è un tamburo a cornice circolare di circa 70 cm di diametro, con la membrana di pelle di capra, e tre o quattro minugie di risonanza. Si trova in tutto il nord Africa, ma è in gran parte collegato alle tradizioni rurali ed alla musica femminile. Le minugie creano un ronzio di sottofondo che si reputa sensuale e snervante per quanto riguarda la musica da ballo, e insieme piuttosto inadatto ai generi artistici o alle pratiche religiose maschili. Il bendir è utilizzato in alcune cerimonie dhikr maschili, ma viene suonato privo di minugie, così che l'ascolto si mantenga sacro e non profano. L'uso di bendir con minugie nell'Aissawa è di per sè indicativo di un tipo di estetica dell'ascolto particolarmente femminile, che comprende la jouissance sensuale ed emotiva. Per un valido studio comparato di questi tamburi cfr. Doubleday 1999.

3. Dato che la parola el baroud non fa riferimento solamente alla polvere da sparo, ma allo stesso fucile, questo verso indirettamente fa richiesta d'accesso ad una prerogativa esclusivamente maschile. Se, come è stato suggerito, il termine viene anche utilizzato a livello locale in modo metaforico per indicare il pene, ciò aggiungerebbe un'ulteriore sfumatura poetica alla canzone.

4. E' probabile che il visto qui richiesto, quasi sempre per l'ingresso in Europa, si riferisca agli uomini della famiglia o ai figli delle donne, dato che l'emigrazione economica maschile è considerata generalmente il metodo più affidabile per migliorare la situazione di un'intera famiglia.

5. Visto che si voleva dar vita a questo processo catartico, la durata delle musiche dipendeva dalle condizioni emotive delle danzatrici. Di conseguenza, la Fqira dirigeva l'esecuzione, e cominciava i cambiamenti del canto o della musica nel modo più adatto ad incoraggiare lo stato di transe delle danzatrici. Quando un pezzo era sostenuto per un certo lasso di tempo ed il processo non si era ancora portato verso la conclusione, la Fqira introduceva un nuovo motivo a ritmo incrociato sul suo strumento, accelerando il tempo o inserendo un altro canto adatto. Queste variazioni musicali riuscivano di solito nell'obiettivo di indebolire le danzatrici al punto di venire sopraffatte emotivamente.

6. Lo zucchero era considerato una sostanza 'buona', che aveva un ruolo importante come valuta in vari scambi simbolici, soprattutto, ma non solo, tra le donne. Pasticcini, zucchero e miele erano offerti in dono ad amici e vicini (come in molte altre culture). Inoltre, grossi pani di zucchero (che pesavano in genere un chilogrammo) erano tra le merci di scambio offerte più frequentemente dalle supplici alla f'qira come ricompensa per la sua assistenza nel rito. La distribuzione di zucchero 'spiritualmente carico' dopo l'evento segnala la trasformazione dalla sfera terrena a quella sacra, e, soprattutto, la condivisione di risorse tra le appartenenti alla comunità rituale.

7. Cfr. Langlois 1998 per una discussione di altri usi terapeutici della musica religiosa ad Oudja. Per un'ulteriore analisi del ruolo dei santi marabutici nella pratica religiosa femminile cfr. Dwyer 1978, o lo studio di Crapanzano (1980) sul simbolismo sui generi nella religione popolare in Marocco.

8. Per ulteriori considerazioni cfr. Rouget 1980 (in particolare il capitolo su "Musica e transe fra gli arabi"). L'autore suggerisce che la diffusa critica all'attività musicale da parte di autorità dell'Islam è basata sulla convinzione che la musica abbia profondi e incontrollabili effetti emozionali e morali sugli ascoltatori.

9. Le concezioni popolari maschili dell'esistenza spirituale femminile erano alquanto discriminatorie. Per esempio, in diverse occasioni, può darsi nella speranza di convertirmi all'Islam, mi venivano descritti i piaceri sensuali che attendevano i fedeli nell'aldilà. In questo contesto si suggeriva che ciascun desiderio maschile sarebbe stato esaudito da desiderose houris. Quando chiedevo se anche le loro mogli sarebbero andate in paradiso, ed in tal caso cosa pensassero di tale prospettiva, mi veniva fatto intendere che queste invece sarebbero andate in gruppo in un altro posto, dove, così sembra, non le aspettava un trattamento reciproco.

10. Le donne di una famiglia o di una strada formavano uno stretto nucleo sociale in cui le più anziane avevano maggiore autorità sulle loro parenti più giovani. Era priorità della matriarca la limitazione della libertà di movimento delle ragazze nubili e delle giovani mogli, dato che un minimo cenno d'immoralità avrebbe potuto portare vergogna all'intera famiglia, e rovinare la reputazione e le prospettive di matrimonio della donna in questione. Era norma che le donne Oujdi rispettabili partecipassero in gruppo ad attività pubbliche, dove si potevano mantenere tanto la sorveglianza reciproca quanto il mutuo sostegno. Un po' di sospetto, per entrambi i sessi, veniva destato da donne che trascorrevano un certo lasso di tempo non accompagnate ed inerti. Cfr. Susan Schaefer-Davis (1983) per una descrizione più dettagliata delle gerarchie femminili all'interno delle case e dei vicinati marocchini tradizionali.

11. Si deve notare in questo contesto che, sebbene vi fossere similitudini musicali e soprattutto ritmiche tra i pezzi dell'Aissawa e la musica non religiosa femminile, la risposta coreutica che provocavano era molto differente. Chiaramente, in questo caso il testo della canzone ed il contesto in cui veniva eseguita denotavano l'importante distinzione tra musica sacra e musica profana.

12. Per molti aspetti, si poteva contrastare questo stereotipo osservando che, di fatto, le donne si occupavano della maggior parte della gestione domestica, spesso insieme ad altre attività economiche non legate alla casa. Inoltre veniva comunemente notato che le donne occidentali, e persino le donne marocchine 'occidentalizzate', non aderivano a questo modello; perciò, logicamente, gli stereotipi basati sulla polarizzazione dei genere erano culturali piuttosto che naturali. Il fatto che questi punti di vista alternativi non fossero generalmente espressi nella sfera pubblica testimonia il livello di controllo politico di questo aspetto del discorso culturale. E' interessante notare che le giovani donne della classe medio-borghese, istruite all'università del posto, avevano differenti strategie a disposizione, fra cui il coinvolgimento attivo nell'Islam politico 'revivalistico'. Le studentesse universitarie spesso osservavano codici d'abbigliamento più stretti di quelli della loro controparte meno istruita, così come i giovanotti all'università si facevano crescere la barba per dimostrare il loro fresco orientamento politico e religioso. »' ragionevole suggerire che queste pratiche costituissero, almeno per le donne, una strategia alternativa per l'autoconferimento di potere. La maggiore libertà di movimento e le prospettive di carriera godute da donne istruite erano ottenute grazie al loro evidente distanziamento dagli aspetti negativi degli stereotipi locali di genere, e all'identificazione con costrutti più panislamici.

13. Ho osservato che lo yu-yu era impiegato come grido d'attacco contro gli uomini in diverse occasioni. Una volta, quando un uomo del posto entrò indesideratamente nel cortile dell'Aissawa, il richiamo venne intonato quasi all'unanimità dalle donne riunite. Collettivamente, quindi, e senza rivelare la propria identità individuale, le donne segnalarono che questo fatto costituiva una trasgressione dei loro confini, e fecero sentire l'uomo così a disagio che se ne andò poco dopo. La mia presenza provocò inzialmente una simile reazione, che fu infine abbandonata quando a) spiegai le mie intenzioni, b) ricevetti l'approvazione della Fqira, e c) non risposi in modo adatto allo yu-yu.